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Teil 1
Das Phänomen des nicht-kapitalistischen Weges zur Industriegesellschaft

 

1. Die Aufhebung des kapitalistischen Privateigentums 
und die Praxis des real existierenden Sozialismus  

"Die offiziellen Ideologen können nicht sagen, worin sich
ein ferner Kommun­ismus prinzipiell von den bestehenden
Zuständen unter­scheiden soll."  Seite 43, hier gekürzt

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Ein paar Jahre lang beruhte die offizielle Parteipolitik in der DDR auf der Idee, daß der Sozialismus keine kurzfristige Übergangsperiode, »sondern eine relativ selbständige sozialökonomische Formation in der historischen Epoche des Übergangs vom Kapitalismus zum Kommunismus im Weltmaßstab« sei. Sie wurde nicht wirklich theoretisch begründet, obwohl man sie in einem dicken Buch ausbreitete. Sie war von vornherein feige formuliert. 

Auch sollte sie ganz offensichtlich apologetischen Zwecken der bürokratischen Wirtschaftslenkung dienen. Deshalb hat sie seinerzeit außer einigen Ideologen keinen Hund hinter dem Ofen hervorgelockt und fand nicht einmal die gebührende Aufmerksamkeit der gegnerischen Auguren. Dennoch war diese Idee der fruchtbarste soziologische Denkansatz, der seit dem Verstummen der theoretischen Diskussion in der Sowjetunion der 20er Jahre in ihrem Einflußbereich laut geworden ist. 

Die Initiatoren dieser Idee - im Marxismus bewanderte Leute - dürften sich annähernd über die Tragweite ihres Vorstoßes im klaren gewesen sein, ebenso über die unvermeidliche Halbheit, ja Verkehrtheit ihrer öffentlichen Darlegung. Aus dem Institut für Gesellschafts­wissenschaften beim ZK konnte man damals ohne Umschweife hören, die in Marxens Kritik des Gothaer Programms niedergelegte Auffassung vom Sozialismus müsse als veraltet angesehen werden. 

Aber einen fundamentaleren Begriff als den der <ökonomischen Gesellschaftsformation> kennt der Marxismus bis heute nicht. Wenn Sozialismus und Kommunismus — nach der neuen Theorie — verschiedene Formationen sind, was ist dann der Sozialismus im Unterschied zum Kommunismus? Ist er dann noch »werdender Kommunismus«? Wenn er es nicht ist, wie kann dann die Arbeiterklasse noch unmittelbar an ihm interessiert sein? Wird er nicht auf eine neue große Revolution hinauslaufen? Der Schreck über solche fürchterlichen Möglichkeiten ist in das Wörtchen »relativ« (»relativ selbständige Gesellschaftsformation«) gefahren, das man beliebig dehnen, drehen und wenden kann.

Kurz vor dem VIII. Parteitag wurde dieses neueste Wort der sozialistischen Wissenschaft dann aus mehr als einem Grunde stillschweigend aus dem Verkehr gezogen, und inzwischen gilt es auch ausdrücklich als falsch. Die Kritik des Gothaer Programms ist wieder richtig. Nun steckte aber in der »relativ selbständigen Gesellschaftsformation« einiger Anspruch und vor allem einige reale Erfahrung. Früher oder später stößt jede neue Generation von Marxisten und Sozialisten auf — je nach Temperament und Haltung der Individuen — den Unterschied, den Gegensatz, den Riß, die Kluft, den Abgrund zwischen der Vision der Klassiker und der Wirklichkeit der neuen Gesellschaft. 

Die Existenz zumindest eines Unterschiedes ist so evident, daß man sich sogar in den offiziellen Dokumenten auf die defensive Formel vom »real existierenden Sozialismus« zurückgezogen hat. Dieses widerwillig reflektierte Schlagwort ist symptomatisch dafür, wie unseren herrschenden Parteien die marxistische Legitimation ihrer Praxis unter den Fingern zerrinnt. Daher ist es nur zu verständlich, daß die beweglicheren Leute der jüngeren Generation mit ihrer neuen Theorie die Flucht nach vorn antreten wollten, schon aus dem Bedürfnis nach Rationalität.

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Aber wie dem auch sei, selbst in der konservativen Formel ist das Eingeständnis einer Differenz zwischen der marxistischen Idee und der Wirklichkeit des Sozialismus bis in die offizielle Theorie vorgedrungen, und es geht um die Frage, welchen mehr oder weniger prinzipiellen Charakter sie besitzt. Vom methodologischen Ansatz her machen es die meisten marxistischen Kritiker unserer Orthodoxie gar nicht schwer. Sie verharren im Rahmen der Kategorien Ideal und Wirklichkeit, so daß man die Diskussion leicht auf einen unentscheidbaren Streit, um »unvermeidlich noch unvollkommene« oder »schlechte« Realisierung des Ideals abschieben kann. 

Die »Idealisten«, die unentwegt von Deformationen reden, die Abweichung von irgendwelchen Prinzipien denunzieren und die Einhaltung oder Wiederherstellung dieser oder jener Normen fordern, erzielen zwar zeitweilige demagogische Erfolge, werden aber weder theoretisch noch praktisch-politisch mit dem Fundament fertig, auf dem ihre Gegner stehen: mit der »abweichenden« Wirklichkeit. 

Erst kürzlich hat Svetozar Stojanovic mit seinem Buch »Zwischen Ideal und Wirklichkeit« bewiesen, daß man von dieser Position aus, selbst wenn man so unbehindert arbeiten kann wie in Jugoslawien, nicht auf dem realen Kampfboden Fuß faßt, den die Revolution, so wie sie eben war, geschaffen hat. Er beschreibt das Dilemma von »Etatismus« und »Anarcholiberalismus«, zeigt des letzteren sozialökonomische Verwurzelung und appelliert im nächsten Augenblick, eben diese herrschenden Zustände mögen mehr demokratisch-sozialistische Persönlichkeiten hervorbringen. Das verrät nicht gerade eine marxistische, materialistische Denkweise. Stojanovic macht es den klügeren Verteidigern des Status quo viel zu leicht. Er und die anderen Deformations­theoretiker halten es letztlich mit der berühmten Devise, wenn die Wirklichkeit von der Idee abweicht, dann sei dies um so schlimmer — für die Wirklichkeit.

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Nein, das Problem reduziert sich bei weitem nicht auf eine Differenz zwischen Ideal und Wirklichkeit des Sozialismus. Derartige Feststellungen wiederholen nur, was dem System seit dem ersten Auftreten der bolschewistischen Arbeiteropposition vor dem Kronstädter Aufstand von 1921 unzählige Male vorgeworfen, wurde, und nirgends gründlicher als in Trotzkis nun schon altem Buch vom »verratenen Sozialismus«. 

Irgendwie fallen sie alle auf die These vom Personenkult, von den subjektiven Ursachen herein, die gewiß im Spiele waren, aber nichts erklären. Leider läßt sich auch ein Großteil der sowjetischen Opposition immer noch von der persönlichen Bosheit und Niedertracht des großen Diktators beschäftigen, statt die Sozialstruktur zu untersuchen, deren Entstehung er präsidierte und der die Oktoberrevolution nur als der große Kehraus vorherging. 

Es ist noch verständlich, daß Trotzki nie die Frage stellte, ob sein Gegenspieler nicht gerade deshalb an die Spitze gelangte, weil er die historisch notwendigen Leidenschaften besaß, um den Machtapparat für die terroristische Umgestaltung von oben zu schaffen, die Rußland damals brauchte. Heute kommt man den objektiven Ergebnissen der Stalinära und ihren überholten politischen Reststrukturen in keiner Weise bei, wenn man auf Dostojewskische Manier in der moralischen Atmosphäre der Diktatur schnuppert.

Trotzki selbst wurde kurz vor seiner Ermordung noch von einigen seiner Anhänger mit dem damals neuen Gedanken konfrontiert, die russische Revolution führe objektiv ebenso wenig zum Sozialismus, wie die französische zu einem Zustande allgemeiner Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit geführt habe. Es gehe also nicht um ein Problem unzulänglicher Verwirklichung, sondern um eine neue antagonistische Gesellschaftsordnung jenseits des Kapitalismus. Trotzki, den diese Verdunkelung seiner Perspektive konsternierte, brachte immerhin den Mut auf, ihr als Möglichkeit ins Auge zu sehen, und er kam zu dem Schluß, daß der Platz der Kommunisten dann an der Seite der erneut unterdrückten Massen sein müßte.

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Wenn es auch nur die geringste Wahrscheinlichkeit gibt, daß der Gedanke einer neuen Herrschaft über die Menschen zutreffen könnte, dann muß die Ausein­andersetzung wesentlich tiefer eindringen, als sich die Deformationstheorie träumen läßt. Denn dann »verleumdet« sie die neue Ordnung nicht nur, sie beschönigt sie auch und nährt schädliche Illusionen. Was hat Marx von politischen Denkern gehalten, die den französischen Kapitalismus unter der Julimonarchie und später als Entstellung der nie in Kraft gesetzten Verfassung von 1793 kritisierten? Wo hat der Sozialismus, der da deformiert worden sein soll, je existiert?

Er hat existiert in den Büchern der Sozialisten. Der Historiker Gitermann, der eine ausgezeichnete Geschichte Rußlands geschrieben hat, um die Voraus­setzungen des Oktober zu erhellen, war daher exakt, als er im Titel einer anderen Arbeit von der historischen Tragik der sozialistischen Idee sprach. Freilich wurde diese Idee zum Schicksal der Revolutionäre, die sie in Rußland trugen. Ihre Perversion in eine neue Herrschaftsideologie, in den Katechismus einer modernen Staatskirche, gipfelte konsequenterweise in der Vernichtung der alten bolschewistischen Avantgarde durch den Stalinschen Machtapparat. Der Gang der Geschichte in der Sowjetunion bedeutete eine intellektuell-moralische Tragödie für das Bewußtsein aller menschlich ernstzunehmenden Kommunisten. Im Jahre 1900 hoffte Lenin, mit der nahenden Volksrevolution »jede Bestialität vom russischen Boden fortzufegen«. Statt dessen sollte der ungeheure Fortschritt der Sowjetunion unter Stalin auf die furchtbarste Weise dem von Marx beschworenen scheußlichen heidnischen Götzen gleichen, der den Nektar nur aus den Schädeln Erschlagener trinken wollte. 

Die sowjetische Tragödie muß begriffen werden. Sie beruht darauf, daß die russische sozialistische Bewegung des Jahrhundertanfangs objektiv eine andere Aufgabe zu erfüllen vorfand als die, zu der sie sich berufen glaubte. 

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Solange es nur die eine Sowjetunion gab (mit oder ohne westliche Peripherie), durfte man den bitteren »Umweg« der sozialistischen Idee über Rußland noch als einen europäischen Zufall höherer Art betrachten. Seit es auch die Volksrepublik China gibt, aber noch immer keine proletarische Revolution im Westen, ist die Erkenntnis angezeigt, daß die ganze Perspektive, unter der wir bisher den Übergang zum Kommunismus gesehen haben, der Korrektur bedarf, und gewiß nicht allein im Hinblick auf den Zeitfaktor. Die Ablösung des Privateigentums an den Produktionsmitteln und die allgemeine Emanzipation des Menschen fallen um eine ganze Epoche auseinander. Die Geschichte hat uns die Aufgabe gestellt, zu begreifen, was für eine Gesellschaft der real existierende Sozialismus ist. 

Man könnte natürlich fragen, ob es angesichts einer solchen Aufgabenstellung überhaupt einen Sinn hat, ein übriges Mal auszuführen, was Marx unter Sozialismus verstand. Denn vom Standpunkt einer materialistischen Geschichtsauffassung sind irgendwelche Nachweise, daß diese oder jene Praktiken oder gar die ganze Praxis von dem Marxschen Entwurf abweichen, an und für sich keine Argumente gegen die bestehenden Verhältnisse. Die politisch-historische Konzeption, die in der Argumentationsmethode »Was Marx wirklich sagte« zum Ausdruck kommt, ist völlig unfruchtbar, wird immer zu leicht angreifbaren Verzerrungen in der Darstellung der »Lehre« führen und den Kampf so auf die Ebene scholastischer Zitatenschlachten verlegen. Wenn ich, besonders in den ersten drei Kapiteln, mehrfach recht ausführlich Marx, Engels und auch Lenin zitiere, dann nicht zu diesem dogmatischen Zweck. Es geht um etwas ganz anderes. 

Erstens gehört die Theorie von Marx zu den objektiven (in einer realen Bewegung objektivierten) Voraussetzungen, die in die Revolutionen seit 1917 eingegangen sind. Wenn die folgenden Ausführungen immer wieder den Akzent auf historische (also zu erklärende statt zu bekrittelnde) Differenzen zwischen Marx und Lenin, Lenin und unserer gegenwärtigen Praxis legen, dann verfolgen sie nicht den Zweck, die grundlegende Kontinuität zu leugnen.

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Die Marxdarstellung richtet sich in diesem ersten Kapitel gegen das zentrale Vorurteil, das jede marxistische Analyse unserer Verhältnisse blockiert und die permanente psychologische Entwertung der für den Fortschritt notwendigen sozialistischen Ideale sanktioniert: weil wir von Marx kommen, hält alle Welt unsere Länder für sozialistisch, gar kommunistisch, obwohl sie es prinzipiell noch nicht sind. 

Es ist nicht einmal gerechtfertigt, sie — in Analogie zu der ersten Phase der kapitalistischen Ära — als »frühsozialistisch« zu bezeichnen. Im Frühkapitalismus sind bereits die grundlegenden Bestimmungen des späteren vollentwickelten kapitalistischen Formationscharakters gegeben, während bei uns die Vergesellschaftung als entscheidendes Formationsmerkmal des Sozialismus noch vollständig etatistisch verlarvt ist. Am genauesten ist ihre Charakterisierung als protosozialistisch, d.h. wir haben Sozialismus im Larvenstadium. Wenn ich statt dieses ungewohnten Fremdworts meist den eingebürgerten Ausdruck »real existierender Sozialismus« gebrauche und dabei auf die lästigen Anführungszeichen verzichte, so bleibt stets diese Bedeutung mitgedacht. Auf eine solche Distanz zur unkritischen Anwendung des Sozialismusbegriffs müssen gerade diejenigen den größten Wert legen, die von der Realität einer wirklich sozialistisch-kommunistischen Perspektive im Marxschen Sinne überzeugt sind. 

 

Letzten Endes handelt es sich also nach meiner Auffassung — und das ist der zweite Grund, Marx ausführlich zu zitieren — um »Abweichungen« der Geschichte innerhalb der welthistorischen Entwicklung, an deren Anfang Marx steht. 

Hier lasse ich mich von einer Idee Antonio Gramscis leiten: Mit Marx beginnt, geistig gesehen, ein geschichtliches Zeitalter, das sich wahrscheinlich über Jahrhunderte erstrecken wird, bis der »Staat« der »geregelten Gesellschaft« Platz macht (<Philosophie der Praxis>, Frankfurt 1967/181). 

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Gramsci erinnert an Rosa Luxemburgs Überlegung, daß uns mancher Gedanke Marxens überholt erscheint, weil die praktischen Bedürfnisse unserer Bewegung noch nicht für die Verwertung der Marxschen Gedanken ausreichen. Natürlich konnte es nicht ausbleiben, daß manche Einzelheiten und bestimmte Voraus­setzungen der Marxschen Lehre tatsächlich überholt wurden. Aber die Spannweite seiner Theorie und Methode ist so groß, daß sie heute die Universitäten der spätbürgerlichen Gesellschaft erobert!

Wenn man, wie es üblich ist, in der Kritik des Gothaer Programms nachschlägt, was Marx unter Sozialismus verstand, findet man dort summarisch und ohne die Absicht der Vollständigkeit seine Besonderheiten entwickelt. Auf das allgemeine Wesen des Sozialismus verweist Marx mit der Bemerkung, daß er die erste Phase des Kommunismus sei, also eben keine abgegrenzte, selbständige Formation mit eigenen Gesetzmäßigkeiten. 

Da nun, entgegen allem Anschein, nur wenig bekannt ist, wie Marx den Kommunismus auffaßte, ist auch sein Sozialismusbegriff alles andere als Gemeingut. Im Anschluß an seine Darlegungen über die Verteilungsprinzipien im Sozialismus und im Kommunismus ärgert sich Marx darüber, daß ihn die Verfasser des Programmentwurfs dazu gezwungen haben, so eingehend gerade hierauf Bezug zu nehmen, weil die Verteilung der Konsumtionsmittel ja nur die eigentlich interessanten Aneignungsverhältnisse der sachlichen Produktionsbedingungen widerspiegle. Ohne Klarheit darüber, wie sich diese Voraussetzungen im Kommunismus gestalten könnten, wird der »gesunde Menschenverstand« den Marxschen Verteilungsformeln immer die jetzt bestehenden Verhältnisse (mit technischen Verbesserungen) unterschieben, und dann verwandelt sich das Bedürfnisprinzip natürlich in eine Utopie, während das Leistungsprinzip als prophetische Rechtfertigung und Idealisierung unserer jeweiligen Lohnpolitik erscheint.

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Man versteht den wissenschaftlichen Kommunismus von Marx am besten, wenn man sich vergegenwärtigt, wie er dazu gekommen ist. 

Ohne Rücksicht auf die Dogmatiker beider Seiten, die dort den jungen gegen den alten und hier den alten gegen den jungen Marx ausspielen, darf man dabei die Kontinuität von Marxens Theorie und Charakter voraussetzen und davon überzeugt sein, daß er seine Politische Ökonomie im Dienste eines von Jugend auf festgehaltenen und immer konkreter entwickelten Ideals von der allgemeinen Emanzipation des Menschen schuf. Sein kategorischer Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist, steht vor und über jeder wissenschaftlichen Begründung seiner Realisierbarkeit. Er war das energische Motiv, das ihn vom liberalen Humanismus über die revolutionäre Demokratie zum Kommunismus führte und ihn schließlich dazu veranlaßte, in der ökonomischen Anatomie des Kapitalismus die theoretische Begründung für die kommunistische Bewegung zu suchen.

Allerdings verlor der Humanismus von Marx auf diesem Wege seine vorige Unmittelbarkeit. Die Utopisten vor ihm waren alle mehr oder weniger direkt von der — übrigens in der Tat vorhandenen — allgemeinen Gattungsnatur des Menschen ausgegangen, hatten realistisch gezeigt, wie ihr die vorgefundene Gesellschaft ins Gesicht schlägt und dann — gewissermaßen im zweiten Teil ihrer Theorien — einen Zustand konstruiert, der der menschlichen Natur gerecht wäre. Aber sie konnten niemals sagen, wie diese »naturgemäße« Gesellschaft aus der bestehenden hervorgehen sollte. Das war gerade die Schranke, vor der Marx bei seinem Übergang zum Kommunismus einen Augenblick stockte, und wo ihm Engels mit seinen in England gewonnenen konkreten Einblicken in die Dialektik der bürgerlichen Gesellschaft und in die revolutionäre Rolle des Proletariats zum ersten Mal zu Hilfe kam. 

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Je mehr er sich nun in die politischen Kämpfe und ökonomischen Widersprüche der bürgerlichen Gesellschaft vertiefte, desto klarer erkannte Marx, daß es überhaupt nicht darauf ankam, das Modell einer neuen Gesellschaft auszuklügeln, sondern, wie er gemeinsam mit Engels sagte, die wirkliche Bewegung aufzudecken und zu fördern, die den bestehenden Zustand aufhebt. 

Diese wirkliche Bewegung hatte in der Arbeiterklasse ihren Vorkämpfer, ihr »negatives«, revolutionäres Element, aber ihr Inhalt war der gesamte Entwicklungsprozeß der bürgerlichen Gesellschaft, der auf die Aufhebung des Privateigentums abzielte. Marx und Engels haben sich nie mit Definitionen für Lehrbücher abgegeben. Aber wenn man sie gezwungen hätte, ihren Kommunismus zu definieren, dann hätten sie nichts anderes sagen können als: Der Kommunismus ist die Aufhebung des kapitalistischen Privateigentums (MEW 4/475).

Aber darunter verstanden sie nicht bloß den Akt seiner Abschaffung, z.B. durch Verwandlung des Staats in den allgemeinen Kapitalisten, sondern vor allem den sozialökonomischen Prozeß der positiven Aneignung des erarbeiteten gesellschaftlichen Reichtums durch die frei assoziierten Produzenten. In dieser Auffassung liegt die ganze Stärke ihres wissenschaftlichen Sozialismus-Kommunismus ebenso wie — das wollen wir hier vorwegnehmen — das heutige Versagen nicht nur der offiziellen, sondern aller orthodoxen Marxisten, die nicht begreifen wollen, daß die Geschichte zunächst eine andere Aufgabe als diese von Marx formulierte in Angriff nehmen mußte. 

Vielleicht sollte man zunächst noch einmal betonen, daß Marx nicht in den Errungenschaften des Privateigentums schlechthin, sondern in den Errungen­schaften des kapitalistischen Privateigentums, die einen ungeheuren Komplex objektiver und subjektiver Faktoren umfassen, die Voraussetzungen des Sozialismus und Kommunismus sah. Der »nichtkapitalistische Weg«, der seit 1917 die Menschheit in Atem hält, wirft völlig andere als die von Marx analysierten Probleme auf und kann nicht unmittelbar dieselbe Perspektive haben, weil er die Voraussetzungen des Kommunismus auf eine ganz andere Weise erzeugt. 

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Die Aufhebung des kapitalistischen Privateigentums konnte für Rußland nur eine geringe positive Bedeutung haben, weil es nur wenig kapitalistisches Privateigentum gab, das weit davon entfernt war, das ganze nationale Leben durchdrungen zu haben. Orthodox hatten ja Rosa Luxemburg und selbst Kautsky, hatte der ganze Menschewismus mit der Kritik am Leninismus recht, der sich objektiv in den Dienst einer ganz anderen, ganz neuen, weltgeschichtlich überaus notwendigen Aufgabe stellte, die im Marxismus nur indirekt theoretisch vorbereitet ist.  

Marxens Auffassung vom Kommunismus datiert von den Ökonomisch-Philosophischen Manuskripten des Jahres 1844. Ihr ökonomischer Aspekt wurde in den Vorarbeiten zum Kapital bis gegen Ende der fünfziger Jahre, ihr politischer Aspekt in der Analyse des Pariser Kommune von 1871 präzisiert. Im Kern blieb sie von 1844 bis zu der berühmten Stelle über das »Reich der Freiheit« im dritten Bande des Kapital, den Engels lange nach Marxens Tod herausgab, stets die gleiche. 

Wenn Marx, der ja von Hegel kommt, das kapitalistische Privateigentum aufheben will, so ist darin von vornherein seine positive Einstellung zur historischen Rolle des Kapitalismus, seine auch am Anfang des Kommunistischen Manifests ganz bewußt betonte Anerkennung für die revolutionäre Praxis der Bourgeoisie ausgesprochen. Anders als die rohen Kommunisten, wie er sie nennt, will er nicht die Armut, nicht die idyllische naturwüchsige Beschränktheit verallgemeinern und dieses Ergebnis durch einen egalitären Despotismus sichern, sondern den Reichtum in seiner potentiellen Eigenschaft als Fonds für die universelle Entwicklung aller Mitglieder der Gesellschaft.

»Aufheben«, nach Hegel eine philosophische Grundbestimmung, die schlechthin allenthalben wiederkehrt und in ihrer äußersten Verkürzung sogar den Begriff der »Negation der Negation« einschließt, heißt ja nur in seiner inhaltsärmsten Bedeutung »ein Ende machen«, beseitigen, negieren: in unserem Fall den Errungenschaften der bürgerlichen Zivilisation die kapitalistische Form abstreifen. 

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Gewiß, schon dies verlangte nicht weniger als politische Revolution, Errichtung der »Diktatur des Proletariats«. Aber es war keine Überraschung, daß die Bolschewiki ihren Oktober nachher oft als ein Kinderspiel hinzustellen pflegten, ein Kinderspiel nämlich im Verhältnis zu den bevorstehenden positiven Aufgaben des materiellen Aufbaus, für den die Bourgeoisie in Rußland noch kaum vorgearbeitet hatte. 

In seiner zweiten, viel konkreteren Bedeutung heißt »Aufheben« Aufbewahren, dies aber in einem neuen, höheren Gesamtzusammenhang, so daß »Aufheben« schließlich eben auch Auf-eine-höhere-Stufe-heben heißt. Was war in diesem komplexen Sinne am kapitalistischen Privateigentum aufzuheben, was hatte es vollbracht, gemessen an allen früheren Gesellschaftsformationen? Und wie sollte dies Errungene durch die Revolution seine neue, höhere Bestimmung erweisen? Wie kommt es überhaupt zur Produktion von Reichtum?

In der orientalischen Despotie, in der antiken Sklaverei, im europäischen Feudalismus war das Mehrprodukt aus den Produzenten herausgeholt worden für den unmittelbaren Genuß der Ausbeuter oder für ihren Macht und Einfluß sichernden Schatz. Die Arbeitenden, die noch nicht von ihren Arbeitsmitteln und -bedingungen getrennt waren, konnten, abgesehen von Naturkatastrophen und Kriegen, ihres Lebensnotwendigen sicher sein und erzeugten ein Mehrprodukt nur proportional zu dem außerökonomischen Druck, den die Herrschenden ohne Gefahr für ihre Herrschaft ausüben konnten. 

Unter diesen Umständen steigt das Mehrprodukt sehr langsam, und vor allem wirkt — wie noch heute in vielen Ländern der »Dritten Welt« — die Tendenz, jede Produktivitätssteigerung, jedes Mehr an Lebensmitteln in Bevölkerungswachstum umzusetzen. Das Kapital aber jagt nicht nach mehr Gebrauchswert, nach Mehrprodukt schlechthin, es jagt nach Mehrwert. Marx zeigte, daß der Kapitalist bei Strafe seines Bankrotts gezwungen ist, notfalls selbst unter Einschränkung seines Genusses, sein Kapital zu vermehren, um in der Konkurrenz bestehen zu können. 

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Der Lohnarbeiter andererseits kann nur dadurch zu seinem Lebensnotwendigen kommen, daß er soviel Mehrwert schafft, wie der jeweils durchgesetzte »Normalarbeitstag« bei gegebener Produktivität ermöglicht. Er ist ja, da ihn die ursprüngliche Akkumulation ohne alle Produktionsmittel dastehn läßt, sonst zuni Hungertod verurteilt. So zwingt das Kapital seine Arbeiter, diesen neuen Typ von Ausgebeuteten, zu Mehrarbeit in schrankenlosem Maße, denn die Produktivität wächst ja unter diesem System viel schneller als der Arbeitslohn, der am Existenzminimum klebt. 

Nun schreibt Marx: 

»Die große geschichtliche Seite des Kapitals ist diese Surplusarbeit... zu schaffen, und seine historische Bestimmung ist erfüllt, sobald einerseits die Bedürfnisse soweit entwickelt sind, daß die Surplusarbeit über das Notwendige hinaus selbst allgemeines Bedürfnis ist, aus den individuellen Bedürfnissen selbst hervorgeht, — andererseits die allgemeine Arbeitsamkeit durch die strenge Disziplin des Kapitals, wodurch die sich folgenden Geschlechter hindurchgegangen sind, entwickelt ist als allgemeiner Besitz des neuen Geschlechts« (Grundrisse, Berlin 1953/231). 

Mit anderen Worten: da Arbeit über das unmittelbar Notwendige hinaus nicht in der »Natur« des Menschen liegt, bedurfte es generationenlangen kapitalistischen Arbeitszwangs, um den Produzententypus zu erzeugen, die menschliche Produktivkraft herzustellen, die einen Kommunismus des Reichtums überhaupt erst ermöglicht. Die bürgerliche Gesellschaft konnte sich ihre von Marx ebenfalls als aufhebenswert angesehenen politischen Errungenschaften, ihre bürgerliche Freiheit und Demokratie, gerade deshalb leisten, weil die Arbeitsdisziplin ökonomisch erzwungen war.

Dagegen ist von Marx her schlechterdings nicht zu erklären, wie sich ein vorkapitalistisches Land ohne Lohnarbeit und ohne außerökonomischen Arbeitszwang industrialisieren kann. Eines von beiden muß sein (Grundrisse, Berlin 1953/232).

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Die Aufhebung des kapitalistischen Privateigentums bedeutet dort eine Entscheidung für den Terror (oder für eine unendliche Entwicklungsqual, wenn keine stabile Diktatur zustandekommt), und das eigentliche Problem besteht dann in dessen produktiver Funktion. »Moralisch« tritt diese Diktatur in die Rechte, die Marx Ricardo einräumte, als er schrieb: »Was ihm vorgeworfen wird, daß er, um die <Menschen> unbekümmert, bei Betrachtung der kapitalistischen Produktion nur die Entwicklung der Produktivkräfte im Auge hat — mit welchen Opfern an Menschen und Kapital werten immer erkauft —, ist gerade das Bedeutende an ihm. Die Entwicklung der Produktivkräfte der gesellschaftlichen Arbeit ist die historische Aufgabe und Berechtigung des Kapitals« (MEW 25/269).

Die Produktivität der revolutionären Diktatur kann nur an der Erzeugung der modernen Produktivkräfte gemessen werden, wobei diese modernen Produktiv­kräfte in erster Linie nicht eine Technik, sondern einen arbeitswilligen und disziplinierten Menschen voraussetzen. China hat zum Beispiel das Glück, daß seine Bevölkerung auch in ihrer früheren asiatischen Produktionsweise zu einer arbeitsintensiven Landwirtschaft gezwungen war, die andererseits keine Leibeigenschaft zuließ: eine überaus günstige Bedingung für seinen nichtkapitalistischen Weg zum Sozialismus, was die überkommene Arbeitshaltung betrifft.

Natürlich dachte Marx nicht daran, die Entwicklung der menschlichen Produktivkraft an der bloßen Quantität des aufgehäuften Reichtums zu messen. Es galt ihm, ein ganzes System der Produktion, eine ganze Produktionsweise aufzuheben. In diesem Sinne stellte er drei positive »Haupttatsachen der kapitalistischen Produktion« heraus: 

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1. »Konzentration der Produktionsmittel in wenigen Händen, wodurch sie aufhören, als Eigentum der unmittelbaren Arbeiter zu erscheinen, und sich dagegen in gesellschaftliche Potenzen der Produktion verwandeln« (MEW 25/276). In der Gestalt der Aktiengesellschaft und des Monopols sah er die allerunmittelbarste Vorbereitung des Sozialismus.

2. Organisation der Arbeit selbst, als gesellschaftlicher: durch Kooperation, Teilung der Arbeit (innerhalb der Fabrik) und Verbindung der Arbeit mit der Naturwissenschaft. Nach beiden Seiten hebt die kapitalistische Produktionsweise die Privatarbeit auf, wenn auch in gegensätzlichen Formen.

3. Herstellung des Weltmarkts (MEW 25/277).

Alles das zusammen läßt sich auf den Generalnenner Vergesellschaftung der Produktivkräfte bringen, und das, obwohl noch unvollendet, im Weltmaßstab (insofern schloß Marx den Kolonialismus notwendig in seine positive Bewertung des Kapitalismus ein). Aufhebung des Privateigentums umschließt nun vor diesem Hintergrund für Marx die folgenden systematisch miteinander zusammenhängenden Prozesse: 

1. Die unmittelbare Vergesellschaftung der Produktionsmittel und Prodüktionsbedingungen, d. h. der bisher im Kapital konzentrierten vergangenen, vergegenständlichten Arbeit. Die Enteignung der Kapitalisten entkleidet diesen ganzen Reichtum sofort seiner Wertform, reduziert ihn auf Gebrauchswert. Sie ist also identisch mit der Aufhebung der Warenproduktion und des Geldes, in denen die Entfremdung des Produzenten von den Produkten seiner Tätigkeit konzentrierten Ausdruck fand. 

(Wenn die Arbeiter dies vollbringen, versteht sich das Verschwinden der Lohnarbeit von selbst; die Arbeitskraft verliert ihre Warenform im Akt der Besitzergreifung an den Produktionsmitteln. Solange noch das Leistungsprinzip gilt, mögen Scheine die Menge der geleisteten Arbeit belegen, aber sie sind kein Geld: sie zirkulieren nicht. Alle Ökonomie löst sich dann auf in Ökonomie der Zeit, diese aber bezogen auf das einzige Ziel der kommunistischen Produktion: den allseitig entfalteten, freien Menschen, der in selbstverständlichem, anreizendem Verbund mit seinesgleichen auf eine aktive, produktive Weise seine Bedürfnisse befriedigt, seine Existenz genießt.)

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2. Die Aufhebung der alten Arbeitsteilung, d. h. der knechtenden Unterordnung der Individuen unter beschränkte Teilarbeiten. Hier gilt es zweierlei: Zum einen die Überwindung der überlieferten und in der ganzen Struktur der bisherigen Produktivkräfte und Produktionsverhältnisse verankerten sozialen Gegensätze (Ungleichheiten) von Mann und Frau, Stadt und Land, körperlicher und geistiger Arbeit. Zum andern Überwindung der technischen Arbeitsteilung innerhalb der Fabrik, innerhalb der notwendigen Arbeitsverrichtungen durch die Aufhebung der modernen Naturwissenschaft in der mittels wissenschaftlicher Arbeit geregelten Produktion. 

(Hier ging Marx davon aus, daß die Integration der Wissenschaften auch für das Individuum ihre Spezialisierung übergreift, so daß die Zuwendung zu je bestimmten, für sich selbstverständlich speziellen Verrichtungen das universelle Arbeitsvermögen nicht ausschließt, sondern vielmehr voraussetzt. Die Verminderung des notwendigen Zeitaufwands für die materielle Reproduktion ging ebenso in diese Vorstellung ein wie der bis heute jeden qualifizierten sozialistischen Philister empörende Gedanke, daß sich in den unvermeidlichen Rest an schweren, schmutzigen, niedrigen, schematischen Tätigkeiten alle zu teilen hätten.)

3. Die Aneignung der Produktionsmittel durch die assoziierten Produzenten vernichtet den schärfsten, den politischen Ausdruck der alten Arbeitsteilung und Klassenherrschaft, die Staatsmaschine, den Staatsapparat, und hebt die vom Staat usurpierten notwendigen gesellschaftlichen Funktionen jenseits aller Herrschaft über Menschen auf in der unpolitischen Verwaltung von Sachen, die nicht eingesetzten Beamten, sondern gewählten, jederzeit verantwortlichen und effektiv absetzbaren Delegierten obliegt.

4. Der kapitalistische Weltmarkt schließlich wird durch Vermittlung der siegreichen Proletarier in den fortgeschrittensten Ländern aufgehoben in die übernationale Vereinigung der Menschheit, die solidarisch und brüderlich (was zunächst Hilfe für die historisch zurückgebliebenen Völker einschließt) die Hilfsquellen des Erdballs nutzt, um den Planeten verbessert an die nachfolgenden Generationen weiterzugeben. 

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Das ist der Kommunismus von Marx. 

Menschen, die das Ganze dieser vier Ziele verfolgen, oder seien wir bescheidener: die wenigstens an der Überzeugung von ihrer Notwendigkeit und Realisierbarkeit festhalten, können sich im Marxschen Sinne Kommunisten nennen. In den meisten Ländern des »real existierenden Sozialismus« kann man sie mit der Laterne suchen, und gerade unter den ausgebildeten Ideologen findet man privat meist nur ein ironisches Lächeln für solche »Illusionen« wie die von einer Aufhebung der Arbeitsteilung, von einem Ende der Herrschaftsverhältnisse und des Staats. Wir hätten »ganz andere Probleme«, und man kritisiert höchstens die Kümmerlichkeit der Rezepte, nach denen die Bürokratie »reformiert«.

Der Kommunismus von Marx enthält tatsächlich utopische Elemente. Marx hat prinzipiell und unentwegt die Reife der Voraussetzungen für den Kommunismus überschätzt und unvermeidliche Zwischenstufen übersehen. Er sah nicht voraus, daß sich der allgemeinen Emanzipation des Menschen in dem weltweit geschürzten gordischen Knoten von Bürokratisierung und Entwicklungsungleichheit eine neue Herausforderung in den Weg stellen würde, die nun natürlich durch die immer noch nicht aufgehobenen Residuen des kapitalistischen Privateigentums zusätzlich verschärft wird. Aber damit ist nur gesagt, daß es nicht mehr ausreicht, im traditionellen Sinne »Marxist« zu sein. Vielmehr müssen wir das Erbe Marxens, die entwickeltste Theorie und Methode der Gesellschaftswissenschaft, die auf uns gekommen ist, ihrerseits aufheben in den Kommunismus der Gegenwart. *

Unerläßliche Voraussetzung hierzu ist aber das Herausarbeiten der prinzipiellen Differenz zwischen dem Entwurf von Marx und dem real existierenden Sozialismus. Ihr Zentrum betrifft die materiellen Bedingungen des Kommunismus, den Charakter der Arbeit und die Folgen der Arbeitsteilung. 

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Ich will mich in diesem 1. Kapitel zunächst dem vordergründigsten Aspekt dieser Differenz zuwenden, dem Widerschein der materiellen Strukturen in der Sphäre des Staates. Sobald die Enteignung der Kapitalisten vollzogen und gegen ihre Restaurationsversuche gesichert ist, stehen die Produzenten vor der positiven Aufgabe, nun gemeinschaftlich über den ganzen Produktionsprozeß und demzufolge auch über die Verteilung der Ergebnisse zu verfügen. Diese Aufgabe hatte für Marx nichts mit der Frage der Diktatur (als — gewissermaßen — »Außenpolitik« der Arbeiter gegen die Bourgeoisie) zu tun. Aber gerade sie erwies sich inzwischen als das große ungelöste Problem der industrialisierten Länder. Es können sich heute nur wenige Menschen überhaupt vorstellen, wie die Gesellschaft ihre Staatsmaschine loswerden sollte. Und dies, obwohl es sich längst praktisch als kolossaler Unterschied erwiesen hat, ob die assoziierten Werktätigen selbst ihren Reproduktionsprozeß kontrollieren oder ob (angeblich? tatsächlich?) »in ihrem Interesse« darüber verfügt wird. Der Koloß, der sich in unserem real existierenden Sozialismus Partei-und-Regierung nennt, »vertritt« die gemeinte freie Assoziation ebenso wie in allen früheren Zivilisationen der Staat die Gesellschaft vertrat.

Es gibt zwischen dem Kommunismus von Marx und dem real existierenden Sozialismus im sowjetischen Block in keinem Punkte einen schon theoretisch derart ins Auge fallenden Gegensatz wie im Hinblick auf den Charakter des Staates. Indem ich noch einmal vorausschicke, daß es sich um eine Feststellung, nicht um eine Anklage handelt, werde ich zeigen, daß in unseren Ländern eine Staatsmaschine herrscht, wie sie Marx in der Revolution zerbrechen wollte, um sie in keiner Form und unter keinem Vorwand wieder auferstehen zu lassen. Für Marx, den Dialektiker, verstand es sich von selbst, daß die Form der Maschine, mit der die Bourgeoisie ihre Herrschaft ausübt, untrennbar von ihrem Inhalt ist, so daß es sich nie und nimmer darum handeln konnte, die alten Beamtenschwärme auseinanderzujagen, die Kommandostellen umzutaufen und mit neuen Kadern zu versehen. 

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Nein, schon in der Deutschen Ideologie (MEW 3/77) hatte es geheißen, die Proletarier »befinden sich ... im direkten Gegensatz zu der Form, in der die Individuen der Gesellschaft sich bisher einen Gesamtausdruck gaben, zum Staat, und müssen den Staat stürzen, um ihre Persönlichkeit durchzusetzen«. Denn der Herrschafts- und Unterdrückungszweck durchdrang die ganze Konstruktion der Maschine, aus der man unmöglich ein Instrument der Emanzipation machen konnte. Deshalb mußte an ihre Stelle sofort die Kommune treten, wenn man will: der Kommunestaat. Sofort, nicht etwa erst im vollendeten Kommunismus! Alles, was wir über den Kommunestaat bei Marx und Engels lesen können, betrifft den Übergang zum Sozialismus, zur ersten Phase des Kommunismus. Denn, nach Engels' abschließender Äußerung von 1891: »Seht euch die Pariser Kommune an. Das war die Diktatur des Proletariats« (MEW 17/625). 

So, wie die folgenden, notwendig ausführlichen Zitate belegen werden, sollte die neue Gesellschaft beginnen. Marx leitete seine Charakteristik dieser endlich gefundenen »politischen Form für die soziale Emanzipation« im ersten Entwurf zum »Bürgerkrieg in Frankreich« ein mit der Beschreibung ihres Gegenteils, der zentralisierten Staatsmaschinerie, »die mit ihren allgegenwärtigen und verwickelten militärischen, bürokratischen, geistlichen und gerichtlichen Organen die lebenskräftige bürgerliche Gesellschaft wie eine Boa constrictor umklammert« (MEW 17/538). Sie begann ihren Weg, als der Absolutismus namens der erst entstehenden bürgerlichen Gesellschaft »an die Stelle der buntscheckigen (parteigefärbten) Anarchie sich befehdender mittelalterlicher Mächte den geregelten Plan einer Staatsmacht mit einer systematischen und hierarchischen Teilung der Arbeit« setzte (MEW 17/539). 

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Die bürgerliche Revolution in Frankreich sah sich »gezwungen, das zu entwickeln, was die absolute Monarchie begonnen hatte, die Zentralisation und Organisation der Staatsmacht, die Zahl ihrer Werkzeuge, ihre Unabhängigkeit und ihre übernatürliche Gewalt über die wirkliche Gesellschaft auszudehnen, eine Gewalt, die faktisch den Platz des mittelalterlichen übernatürlichen Himmels mit seinen Heiligen einnahm. Jedes geringfügige Einzelinteresse, das aus den Beziehungen der sozialen Gruppen hervorging, wurde von der Gesellschaft selbst getrennt ... und ihr in der Form des Staatsinteresses, das von Staatspriestern mit genau bestimmten hierarchischen Funktionen verwaltet wird, entgegengesetzt« (MEW 17/539). 

Napoleon, die Restauration, die Julimonarchie setzten dieses Werk nur fort, vervollkommneten die Staatsmaschine »statt diesen ertötenden Alp abzuwerfen«, fügten »der direkten ökonomischen Ausbeutung eine zweite Ausbeutung des Volkes« hinzu (MEW 17/539 f.). Das Zweite Kaiserreich, das die Kommune ablöste, war die prostituierteste Form einer Regierungsgewalt gewesen, die sich anmaßt, »Herr statt Diener der Gesellschaft zu sein« (MEW 17/542).

»Aber diese eine Form der Klassenherrschaft war nur zusammengebrochen, um die vollziehende Gewalt, die staatliche Regierungsmaschine, zum großen und einzigen Angriffsobjekt der Revolution zu machen« (MEW 17/543). Die Kommune »beginnt die Befreiung der Arbeit — ihr großes Ziel —, indem sie einerseits die unproduktive und schädliche Tätigkeit der Staatsparasiten abschafft, die Ursachen beseitigt, denen ein riesiger Anteil des Nationalprodukts für die Sättigung des Staatsungeheuers zum Opfer gebracht wird, und indem sie andererseits die tatsächliche örtliche und nationale Verwaltungsarbeit für Arbeiterlohn durchführt. Sie beginnt daher mit einer unermeßlichen Einsparung, mit ökonomischer Reform ebenso wie mit politischer Umgestaltung« (MEW 17/546). »Die Kommune war eine Revolution gegen den Staat selbst, gegen diese übernatürliche Fehlgeburt der Gesellschaft«, gegen »diese abscheuliche Maschine der Klassenherrschaft« (MEW 17/541).

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Marx wies anläßlich Comtes darauf hin, daß die Arbeiter nichts zu tun haben mit Proklamatoren »der Hierarchie in allen Sphären der menschlichen Tätigkeit, sogar in der Sphäre der Wissenschaft« (MEW 17/555). Und er sagte über Mazzini: »Für ihn sei der Staat, den er in seiner Vorstellung geschaffen, alles, die Gesellschaft aber, die eine Realität ist, nichts. Je eher sich das Volk von einem solchen Mann lossage, desto besser« (MEW 17/639). Dabei war der Staat, den Mazzini wollte, die Republik!

Marx pries die Kommune für die »Beseitigung der Täuschung, daß Verwaltung und politische Leitung Geheimnisse wären, transzendente Funktionen, die nur den Händen einer ausgebildeten Kaste — Staatsparasiten, hochbezahlten Sykophanten und Sinekuristen in den höheren Stellungen anvertraut werden könnten, die die Gebildeten der Massen aufsaugen und sie in den unteren Stellen der Hierarchie gegen sie selbst kehren« (MEW 17/544). Und um gewiß nicht mißverstanden zu werden, etwa von seinen bedientenhaften, staatsfrommen Deutschen, führ Marx fort: »Beseitigung der Staatshierarchie überhaupt und Ersetzung der hochfahrenden Beherrscher des Volkes durch jederzeit absetzbare Diener, der Scheinverantwortlichkeit durch wirkliche Verantwortlichkeit, da sie dauernd unter öffentlicher Kontrolle arbeiten« (MEW 17/544). 

Die Arbeiterklasse müsse sich, erläuterte hierzu Engels, angesichts der Tatsache, daß die Staatsorgane bisher immer ihre Sonderinteressen zur Geltung gebracht hätten, »gegen ihre eigenen Abgeordneten und Beamten« sichern. Dazu habe sie in der Kommune »zwei unfehlbare Mittel« angewandt: »Erstens besetzte sie alle Stellen, verwaltende, richtende, lehrende, durch Wahl nach allgemeinem Stimmrecht der Beteiligten, und zwar auf jederzeitigen Widerruf durch dieselben Beteiligten. Und zweitens zahlte sie für alle Dienste, hohe wie niedrige, nur den Lohn, den andere Arbeiter empfingen ... Damit war der Stellenjägerei und dem Strebertum ein sichrer Riegel vorgeschoben« (MEW 17/623 f.). So konnte es nicht ausbleiben, daß die Kommune tat, was nie eine Hierarchie, nie eine Bürokratie tun wird: »Sie veröffentlichte alle Reden und Handlungen, sie weihte das Publikum ein in alle ihre Unvollkommenheiten« (MEW 17/348).

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Marx erklärte ausdrücklich, es würde keine Funktionäre, »keine Routiniers« des bekannten Typus geben: Es »konnte nichts dem Geist der Kommune fremder sein, als das allgemeine Stimmrecht durch hierarchische Investitur zu ersetzen« (MEW 17/340). »Das allgemeine Stimmrecht... wird seinem wirklichen Zweck angepaßt: durch die Gemeinden ihre eigenen Beamten für Verwaltung und Gesetzgebung zu wählen« (MEW 17/544). Und so bis hinauf zur nationalen Ebene, wo die Vertretung auch eine gewählte, zugleich beschließende und ausführende Körperschaft sein würde. Die Nation sollte nichts sein als der Zusammenschluß der Kommunen. »Ganz Frankreich würde sich zu selbsttätigen und sich selbst regierenden Kommunen organisieren ..., die (zentralen) Staatsfunktionen würden auf einige wenige Funktionen für allgemeine nationale Zwecke reduziert« (MEW 17/545). Und auch die wenigen öffentlichen Funktionen, die zur Zentralregierung gehören würden, sollten durch »kommunale Beamte und daher unter Kontrolle der Kommune ausgeführt werden« (MEW 17/596). 

Wir wollen hier, angesichts unserer verhärteten Erfahrung mit dem Ersatz der Assoziation durch ihre regierende Stellvertretung, einfügen, daß »die Kommune« wirklich die Kommune, d. h. das öffentliche Gemeinwesen ist, und nicht etwa bloß ein Ausschuß, ein gewählter (oder scheinbar gewählter) Rat. Dieses System ist die radikale Abschaffung der Bürokratie, selbstredend auch des stehenden Heeres, der zentralisierten Polizei. Die Kommune ist also wirklich »die Rücknahme der Staatsgewalt durch die Gesellschaft als ihre eigne lebendige Macht..., die Rücknahme der Staatsgewalt durch die Volksmassen selbst...« (MEW 17/543). Allerdings, sie ähnelt auf diese Weise sehr den Zuständen, die bei uns als Anarchie verschrien werden. 

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Wird denn das alles nicht zu einem großen Chaos führen? 

Marx sagte: »Die Einheit der Nation sollte nicht gebrochen, sondern im Gegenteil organisiert werden durch die Kommunalverfassung; sie sollte Wirklichkeit werden durch die Vernichtung jener Staatsmacht, welche sich für die Verkörperung dieser Einheit ausgab, aber unabhängig und überlegen sein wollte gegenüber der Nation ...« (MEW 17/340). Engels wies darauf hin, daß die Blanquisten in der Praxis der Kommune ihre ursprüngliche Konzeption einer diktatorischen revolutionären Zentralgewalt preisgaben: 

»Großgezogen in der Schule der Verschwörung, zusammengehalten durch die ihr entsprechende straffe Disziplin, gingen sie von der Ansicht aus, daß eine verhältnismäßig kleine Zahl wohlorganisierter Männer imstande sei, in einem gegebenen günstigen Moment das Staatsruder nicht nur zu ergreifen, sondern auch durch Entfaltung großer, rücksichtsloser Energie so lange zu behaupten, bis es ihr gelungen, die Masse des Volks in die Revolution hineinzureißen und um die führende kleine Schar zu gruppieren. Dazu gehörte vor allen Dingen strengste, diktatorische Zentralisation aller Gewalt in der Hand der neuen revolutionären Regierung. Und was tat die Kommune, die der Mehrheit nach aus eben diesen Blanquisten bestand? In allen ihren Proklamationen an die Franzosen der Provinz forderte sie diese auf zu einer freien Föderation aller französischen Kommunen mit Paris, zu einer nationalen Organisation, die zum erstenmal wirklich durch die Nation selbst geschaffen werden sollte« (MEW 17/623). 

Ebenso wie sich der Bau des gesellschaftlichen Lebens auf die Kommunen gründen sollte, so würde sich der Prozeß der nationalen Produktion auf die von Arbeiterräten geleiteten Produktivgenossenschaften stützen. Engels hob hervor, »daß bei weitem das wichtigste Dekret der Kommune eine Organisation der großen Industrie und sogar der Manufaktur anordnete, die nicht nur auf der Assoziation der Arbeiter in jeder Fabrik beruhen, sondern auch alle diese Genossenschaften zu einem großen Verband vereinigen sollte« (MEW 17/623). »Aber dies ist der Kommunismus, der unmögliche Kommunismus! ... wenn die Gesamtheit der Genossenschaften die nationale Produktion nach einem gemeinsamen Plan regelt ...« (MEW 17/343).

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Das Programm der Kommune im Rücken, verspottete Engels die »abergläubische Verehrung des Staats« besonders in Deutschland, »die sich um so leichter einstellt, als man sich von Kindesbeinen daran gewöhnt hat, sich einzubilden, die der ganzen Gesellschaft gemeinsamen Geschäfte und Interessen könnten nicht anders besorgt werden, als wie sie bisher besorgt worden sind, nämlich durch den Staat und seine wohlbestallten Behörden«. 

Der Staat überhaupt ist »im besten Fall ein Übel, das dem im Kampf um die Klassenherrschaft siegreichen Proletariat vererbt wird und dessen schlimmste Seiten es ebensowenig wie die Kommune umhin können wird, sofort möglichst zu beschneiden, bis ein in neuen, freien Gesellschafts­zuständen herangewachsenes Geschlecht imstande sein wird, den ganzen Staatsplunder von sich abzutun« (MEW 17/625). 

An eine »wirtschaftlich-organisatorische« und gar an eine »kulturell-erzieherische« Funktion Leviathans haben Marx und Engels also nicht gedacht. Sie waren vielmehr der Meinung, »die Prinzipien der Kommune seien ewig und könnten nicht zerstört werden; sie werden sich immer wieder und wieder durchsetzen, bis die Arbeiterklasse befreit ist« (MEW 17/637). 

Denken wir nun an den real existierenden Sozialismus mit seiner weit über das Spektrum der finanziellen Einkünfte hinausreichenden Kultivierung der sozialen Ungleichheiten; mit der Fortdauer von Lohnarbeit, Warenproduktion und Geld; mit seiner Rationalisierung der alten Arbeitsteilung; mit seiner quasikirchlichen Familien- und Sexualpolitik; mit seinen hauptamtlichen Funktionärskadern, seiner stehenden Armee und Polizei, die alle nur nach oben verantwortlich sind; mit seinen offiziellen Korporationen zur Einordnung und Bevormundung der Bevölkerung; mit seiner Verdopplung der unförmigen Staatsmaschine in einen Staats- und Parteiapparat; mit seiner Isolierung in den Staatsgrenzen — so ist seine Unvereinbarkeit mit den Auffassungen von Marx und Engels evident. 

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Um es noch einmal zu sagen: die Apologetik dieser Zustände hat recht, soweit sie sie auf die verschiedensten historischen Notwendigkeiten und Zufälligkeiten, objektiven und subjektiven Faktoren zurückführt. Sie sind von niemandes Willkür erzeugt und bedürfen daher insgesamt gesehen weder der Rechtfertigung noch der Entschuldigung, sondern der wahrhaftigen Beschreibung und Analyse. Der polemische Ton solcher Kritik im strengen Sinne des Wortes ist nur durch die Heuchelei bedingt, mit der man diese Verhältnisse als Sozialismus und damit, wie gehabt, unterschwellig wieder als ewig und natürlich ausgibt.  [ wikipedia Apologetik ]

Unsere offiziellen Ideologen wollen und können schlechterdings nicht einmal sagen, worin sich ein ferner Kommunismus prinzipiell von unseren bestehenden Zuständen unterscheiden soll. Sie kennen nur eine einzige Perspektive, und das ist die unaufhörlich »wachsende Rolle« ihrer Partei- und Staatsmaschine. Es waltet eine eigene Dialektik in ihrer Argumentation, wonach gerade darin der Fortschritt zum Kommunismus bestünde. 

Um ihnen ideologisch den Weg abzuschneiden, muß man jedem Versuch, die bestehende Ordnung in die Marx-Engelsschen Kategorien für die Aufhebung des Privateigentums, für den Kommunismus einzupassen, grundsätzlich entgegentreten.

Gerade wenn man mit Marx vergleicht, provoziert dieser unser real existierender Sozialismus den Ausruf des katholischen Ketzers und Humanisten Teilhard de Chardin, es sei »der Kristall statt der Zelle. Der Termitenbau statt der Brüderlichkeit. Statt des erhofften jähen Erwachens des Bewußtseins die Mechanisierung, die«, wie es scheint, »unvermeidlich aus der Totalisierung hervorgeht« (Der Mensch im Kosmos / 296). Freilich ist Teilhards Perspektive auf den Weg des Menschen etwas zu allgemein, fürs Konkret-Historische zu global beschreibend, um den Realprozeß begreifen zu können, der einen solchen Eindruck hervorrufen kann.

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Er verabsolutiert eine Tendenz, die keineswegs allein den Kampfplatz beherrscht, zu einem Vorurteil, das er mit Leuten bis hinüber zu dem unwahrscheinlichen Salvador de Madariaga teilt. Aber Teilhard selber ist alles andere als ein professioneller Antikommunist, und der Zweck seiner Aussage ist kein Kreuzzug, sondern ein Anruf. Und vor allem: er spricht das aus, was bis tief in die werktätigen Massen der westlichen Industrieländer hinein die instinktive Abneigung gegen unser System erzeugt, ohne die die antikommunistische Manipulation viel von ihrer Durchschlagskraft verlöre. Wie unberechtigt ist denn der Verdacht, dieses unser System verspräche ihnen keinen wirklichen Fortschritt zur Freiheit, sondern nur eine andere Abhängigkeit als die vom Kapital? Gibt es nicht Dimensionen der menschlichen Existenz, in denen die neue Abhängigkeit für sie gravierender als die alte wäre, eben weil hier die Errungenschaften der bürgerlichen Epoche nicht aufgehoben werden? Teilhard de Chardin fuhr an der zitierten Stelle ahnungsvoll und im Grunde sehr verstehend fort: »Ist das moderne Totalitätsprinzip nicht eben deshalb so ungeheuerlich, weil es vermutlich das Zerrbild eines wundervollen Gedankens ist und der Wahrheit ganz nahe kommt?« Wo an die Rücknahme des Staates durch die Gesellschaft gedacht war, stehen wir vor einem verzweifelten Bemühen um die Eingliederung der ganzen lebendigen Gesellschaft in die kristalline Struktur des Staates. Verstaatlichung statt Vergesellschaftung, und das heißt: Vergesellschaftung in total entfremdeter Form. 

Allerdings setzt diese Kennzeichnung, die unser System im Rahmen des Marx-Engelsschen Denkansatzes unweigerlich trifft, unausgesprochen die historische Realität und Fruchtbarkeit eben jenes Vergesellschaftungsbegriffs und jener Kommune-Idee voraus — sonst bleibt sie dogmatisch und kontemplativ. 

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In Frankreich waren ja die Kommune-Ansätze, soweit sie auf Ökonomik und Politik im nationalen Maßstab abzielten, infolge des Versailler Sieges nicht praktisch zum Zuge gekommen. In Rußland mußte die Revolution, um ihr Leben zu retten, über den Sowjetdemokratismus hinwegschreiten. (Es ist übrigens wahrscheinlich, daß auch Paris, wenn eine blanquistisch-»bolschewistische« Diktatur auf breiterer Ebene vorbereitet gewesen wäre, wesentlich länger standgehalten hätte.) Nur in Jugoslawien ist das Rätesystem auf genossenschaftlicher Grundlage Bestandteil einer Praxis. Jedoch wurde gerade dort zuerst das andere Prinzip in kritischer Verallgemeinerung ausgesprochen, das den »ewigen Prinzipien der Kommune« objektiv entgegentritt: der »Etatismus«, das Prinzip der bürokratisch-zentralistischen Diktatur. Und so weit sieht Stojanovic sicher richtig, daß es nur allzuoft der »Anarcholiberalismus« statt des Kommunismus ist, der aus den Betriebskollektiven heraus gegen den »Etatismus« in die Schranken tritt, der also die wirkliche innere Sozialstruktur dieser Genossenschaften zum Ausdruck bringt. Der Nationalismus scheint dort nur die Summierung und Integration dieser Tendenz auf höherer Ebene zu sein.

Während so der Bund der Kommunisten in Jugoslawien noch immer mutig und geduldig auf seinem schmalen Grat wandert, triumphiert jedoch in den beiden europäischen Blocks der Staatsmonopolismus. Gerade dies ist die Richtung, in der sie sich bei aller Gegensätzlichkeit der Herkunft und Gestaltung zu parallelisieren scheinen.

Im Westen einerseits hebt sich das Privateigentum derart in die regulativen staatsmonopolistischen Strukturen auf, daß nun schon die zweite Welle der organisierten Arbeiterbewegung den »Marsch durch die Institutionen« antritt und sich dabei mit der ersten wiedertrifft. Es scheint immer unmöglicher zu werden, die Staatsmaschine einfach zu zerbrechen, und zwar nicht aus Gründen ihrer Armierung. In den Ländern des real existierenden Sozialismus andererseits hat die Staatsmaschine eine entscheidende Periode lang eine vorwiegend schöpferische Rolle gespielt. Die Stalinsche Apparatur hat »wirtschaftlich organisiert« und sie hat »kulturell erzogen«, beides in größtem Maßstab.

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Für den modernen Marxismus ist nun die Einsicht von größter Bedeutung, daß und warum eine solche Perspektive aus der Theorie von Marx und Engels nicht hervorgeht, obwohl sie praktisch immer wieder damit konfrontiert wurden und als Organisatoren der Arbeiterbewegung objektiv an ihr teilhatten. 

Wir stoßen hier auf eine von Marx selbst dokumentierte eindrucksvolle Ironie der Geschichte. 

Demselben Marx, der eben die Prinzipien der Kommune verallgemeinert und die »vielen Mißverständnisse«, selbst sie hätte zu einer »neuen Form der Klassenherrschaft führen« können, ausdrücklich zurückgewiesen hatte (MEW 17/433), trat Bakunin 1873 in seinem Buch »Staatlichkeit und Anarchie« mit der massiven Anschuldigung gegenüber, er, Marx, sei gerade der inkarnierte Prophet des Staatssozialismus. Bakunin ignorierte den »Bürgerkrieg in Frankreich«. Er reflektierte hauptsächlich seine Erfahrungen mit Marx aus dem gescheiterten Kampf um die Machtergreifung des Anarchismus in der Ersten Internationale und seinen Eindruck von der deutschen Sozialdemokratie, die er inklusive aller ihrer Fehler mit Marx und Engels identifizierte. 

Marx exzerpierte ihn jedoch so ausführlich, daß das Manuskript jetzt über 40 Seiten Kleindruck in der Marx-Engels-Werkausgabe einnimmt, und dies, obwohl er ihn aus der eben erst angeeigneten russischen Sprache übersetzen mußte. Mit dem anarchistischen Programm Bakunins war er um diese Zeit natürlich in jeder Hinsicht fertig, zumal es sich eigentlich auf den Gedanken reduzierte, daß die revolutionäre Bewegung, die den egalitären und herrschafts­losen Idealzustand der Gesellschaft verwirklichen soll, mitten in der Klassengesellschaft schon so funktionieren soll, als wäre er erreicht, also auf den uralten Gemeinplatz der absoluten, metaphysischen Identität von Ziel und Mitteln. 

Nun, im Jahre 1873, stellte sich heraus, daß er mit der anarchistischen Kritik am Marxismus noch nicht abgeschlossen hatte. Und so können wir heute mit ungläubigem Erstaunen in Marxens eigenem Exzerpt nachlesen, was Bakunin auf dem Grunde der marxistischen Theorie und Praxis gesehen haben wollte (MEW 18/603, 625, 628, 635 ff.).

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Bakunin hatte dort gesehen »einen Despotismus der regierenden Minderheit, um so viel gefährlicher, als sie erscheint als Ausdruck des sogenannten Volkswillens«. — »Aber diese Minderheit, sagen die Marxisten«, (Marx fragt dazwischen: Wo?) »wird aus Arbeitern bestehn. Ja, mit Erlaubnis, aus gewesenen Arbeitern, aber die, sobald sie nur Repräsentanten oder Regierer des Volks geworden sind, aufhören Arbeiter zu sein und sehn werden auf die ganze gemeine Arbeiterwelt von der Höhe der Staatlichkeit; sie werden nicht mehr das Volk vertreten, sondern sich und ihre Ansprüche auf die Volksregierung«. 

Diese »intelligente und deswegen privilegierte Minderheit« werde regieren, »wie wenn sie die wirklichen Interessen des Volks besser begriffe als das Volk selbst«. Man werde den Begriff »wissenschaftlicher Sozialismus« zur Begründung solcher Ansprüche mißbrauchen. Der sogenannte Volksstaat Wilhelm Liebknechts, den er Marx zuschrieb, werde nichts anderes sein »als die sehr despotische Lenkung der Volksmassen durch (eine) neue und sehr wenig zahlreiche Aristokratie wirklicher oder angeblicher Gelehrten. Das Volk ist nicht wissenschaftlich, das bedeutet, es wird ganz und gar befreit werden von der Sorge um die Regierung, es wird ganz und gar eingeschlossen werden im regierten Stall«. — 

»Da die Wissenschaft nicht allen zugänglich ist, werden die Wenigen alles leiten«, so »daß am andern Tag der Revolution (eine) neue gesellschaftliche Organisation gegründet werden muß nicht durch freie Vereinigung volkstümlicher Organisationen, Gemeinden, Amtsbezirke, Gebiete von unten nach oben ..., sondern durch die diktatorische Gewalt jener gelehrten Minorität«. In Deutschland »unterwerfen sich die deutschen Arbeiter blind ihren Führern, während die Führer, die Organisateure der sozialdemokratischen deutschen Partei, sie weder zur Freiheit noch zur internationalen Brüderschaft führen, sondern unter das Joch des pangermanistischen Staats«, den sie in sich reproduzierten. 

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Was Engels 1895 nicht ahnte, das stellte sich Bakunin 1873 fast leibhaftig vor: den »Aufbruch« der deutschen Sozialdemokratie im Jahre 1914. Marx brach angesichts der Bakuninschen »Regierung der Gelehrten« in den Ruf aus: »quelle reverie!« — »welche Phantasterei!« Er tat das, obwohl Bakunin gerade in diesem Punkt noch etwas konkreter phantasierte: Sie, die Marxisten, gründen, nachdem das Volk alle Macht in ihre Hände gegeben hat, »eine einzige Staatsbank, konzentrierend in ihren Händen alle kommerziell-industrielle, ländliche und selbst wissenschaftliche Produktion, und sie teilen die Masse des Volks in zwei Armeen: industrielle und agrikole unter dem unmittelbaren Kommando von Staatsingenieuren, die einen neuen privilegierten wissenschaftlich-politischen Stand bilden«. 

Dieser letzte Ausdruck ist von frappierender Genauigkeit. Man mußte wahrscheinlich Anarchist und Russe sein, um hinter der Autorität Marxens und seiner Lehre im Jahre 1873 den Schatten Stalins zu gewahren. Marx sah den Schatten nicht, konnte und wollte ihn nicht sehen.

Nun sind die Elemente, aus denen Bakunin konstruierte, natürlich im Marxismus enthalten, oder besser gesagt, reflektiert, da es sich ja um Realitäten handelt, an denen Marx keineswegs vorbeiging. Der Widerspruch von Kopf- und Handarbeit mußte sich als Widerspruch von Wissenschaft und Arbeiterklasse äußern. Das berücksichtigte ja gerade die Marxsche Forderung nach Vereinigung von Philosophie und Proletariat, die am Anfang der ganzen marxistischen Parteikonzeption steht und in ihrer Intention bis heute nicht überholt ist. Da der Kampf um die Emanzipation nur unter den real gegebenen Bedingungen aufgenommen werden kann, und da diese Bedingungen nun einmal grundlegend gekennzeichnet sind dyrch eine Arbeitsteilung, die die Masse der Produzenten von der intellektuellen Kultur ausschließt, muß die Partei der Emanzipation den Widerspruch von revolutionärer Intelligenz und Arbeiterklasse enthalten. 

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Die ganze systematische Mühe, mit der man bei uns den Zitatenschatz über Partei und Klasse, Bewußtheit und Spontaneität hin und her wendet, um hier eine prästabilierte Harmonie zu beweisen ist völlig irrelevant. In Wirklichkeit zeigt man bestenfalls, daß Marx und Lenin die Aufgabe richtig gestellt haben. Aber der eigentliche Zweck, für den da jongliert wird, besteht ja nicht darin, Lenin gegen irgendwelche Fehlinterpretationen in Schutz zu nehmen, sondern mit dem geduldigen Papier den Riß zuzudecken, der die neue Gesellschaft in Beherrscher und Beherrschte teilt. Was Marx nicht voraussah, war die inzwischen notorische Tatsache, daß sich die Vereinigung von Philosophie und Proletariat, von Sozialismus (als Wissenschaft) und Arbeiterbewegung nach der Revolution ebenso entpuppen würde wie seinerzeit der dritte Stand, aus dem heraus die Bourgeoisie zur Macht kam. Gegen die »unwissenschaftliche« Einsicht des Volkes in den Herrschaftscharakter der neuen Ordnung haben von vornherein keine alten Zitate geholfen.

 

Aber was hat Marx daran gehindert, sich ernsthaft mit der Möglichkeit einer solchen Entwicklung auseinanderzusetzen? 

Warum war ihm auch der bürgerliche Einwurf, der Kommunismus würde das despotische Fabriksystem aus dem Einzelbetrieb auf den Maßstab der ganzen Gesellschaft übertragen, nur der ironischen Abfertigung wert? (Marx und Engels hatten doch beide die technologische Unvermeidlichkeit einer dem Wesen nach autoritären Direktion im zeitgenössischen Produktionsprozeß und auch darüber hinaus akzeptiert!) 

Ich will hier nicht auf Psychologisches eingehen, eher auf ihre hegelianische Tradition, vor allem aber auf die welthistorische Dominanz Europas im 19. Jahrhundert. Die hegelianische Tradition und ein wohl kaum vermeidbarer Europazentrismus dürften dafür verantwortlich sein, daß Marx seine Aufmerksamkeit zu einseitig auf das kapitalistische Privateigentum konzentrierte und den gesamten vergangenen und künftigen historischen Prozeß durch dieses vermittelt sah.

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Hinsichtlich des modernen Staatsproblems war Marx zunächst von vornherein vorbelastet durch den entscheidenden Akt seiner Ablösung von Hegel. Der Bruch hatte eben darin bestanden, die Hegelsche Relation von Staat und Gesellschaft, in der ja der Staat deren höheres, »wirkliches«, vernünftiges Dasein war, erst einmal umzukehren und zu zeigen, daß der Staat nur politischer Ausdruck des realen Gesellschaftslebens mit seinen einander widerstrebenden Interessentendenzen war. Im nächsten Schritt enthüllte er dann von der Ökonomie, von den Produktionsverhältnissen her die reale Struktur und Dynamik der bürgerlichen Gesellschaft. Hatte der preußische Spätabsolutismus wenigstens noch den Schein einer Unabhängigkeit des Staates von der Gesellschaft bestätigt, so reduzierte sich der bürgerliche Staat in den auf 1789 folgenden Klassenkämpfen in Frankreich immer offenbarer auf das nackte Zwangsinstrument zur Ergänzung der primär ökonomisch funktionierenden kapitalistischen Ausbeutung. 

Er mußte, wie ich vorhin schon darstellte, mit ihr stehen und fallen. Eine Funktion als Organisator der Produktion hatte der nachrevolutionäre bürgerliche Staat nie bewiesen, und die bloße Vorstellung einer solchen stand in vollem Gegensatz zum Wesen des Konkurrenzkapitalismus, dessen ganze Produktions­weise auf der Initiative von Privatkapitalisten basierte. Überall dort, wo dieses System infolge seiner eigenen spontanen Konsequenzen über sich selbst hinausdrängte, setzte Marx die Perspektive der sozialistischen Vergesellschaftung ein. Diese theoretische Konstellation bewies ein solches Beharrungsvermögen, daß sich viele marxistische Beobachter des heutigen Staatsmonopolismus im Westen immer noch mit dem Hinweis zufrieden geben, alles, was seit dem Übergang zum Monopol geschehen ist, stelle nur die immer perfektere Vorbereitung dieser Vergesellschaftung dar. Im Prinzip kann man es sich auf diese Weise ersparen,

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alle diese Erscheinungen in ihrem Eigengewicht zu studieren. Sie sind ja alle längst erklärt, mit dem kleinen Schönheitsfehler, daß die theoretisch hundertmal bewiesenen Folgerungen nicht eintreten. Der Vorwurf, der hierin liegt, betrifft selbstverständlich nicht Marx, sondern das Denken der nachleninschen Epoche.

Nun zu dem anderen Element der Hegeischen Tradition, an das Marx, im Unterschied zum eben behandelten, wesentlich positiv anknüpfte. Es ist die methodische Hypothese von der Einheit des Logischen und Historischen, die sich Marx selbstverständlich unter den notwendigen kritischen Überlegungen aneignete, die jedoch in vieler Hinsicht unabhängig von dieser allgemeinen Distanzierung ihre Konsequenzen entfaltete. Vordergründig ist sie überall dort im Spiele, wo Marx genial erfaßte historische Tendenzen sofort mit apodiktischem Schwung ad finitum demonstriert, weil sich historisch alsbald vollenden muß, was logisch vollendet erscheint. 

Was dabei an Vernachlässigung des quantitativen Moments unterlief, summierte sich, wie der späte Engels erkennen mußte, dann doch zu einer qualitativen Fehleinschätzung einerseits der Reife der Produktivkräfte für einen siegreichen proletarischen Umsturz und andererseits der Ausdehnungsfähigkeit der kapitalistischen. Produktionsverhältnisse überhaupt. Wir erweisen der ökonomischen Theorie von Marx einen kaum zu überbietenden Bärendienst, wenn wir keine »revisionistischen« Konsequenzen aus der erschreckenden Produktivität des »Spätkapitalismus« in den USA, in Japan und Westeuropa ziehen. Marx wäre der erste gewesen, der sich revidiert hätte, um die revolutionäre Praxis besser zu begründen. Eine noch wesentlichere Folge, die mit dem methodologischen Prinzip der Einheit des Logischen und Historischen zusammenhängt, ist die Überschätzung bzw. Verabsolutierung der gewiß gewaltigen Rolle des kapitalistischen Privateigentums. Was ich damit meine, läßt sich am besten an der Einengung ablesen, die der Entfremdungsbegriff im Laufe der wissenschaftlichen Entwicklung von Marx erfuhr.

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In der Deutschen Ideologie von 1845/46 erscheint die Entfremdung, »dieses Sichfestsetzen der sozialen Tätigkeit, diese Konsolidation unseres eignen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns, die unsrer Kontrolle entwächst, unsre Erwartungen durchkreuzt, unsre Berechnungen zunichte macht« noch als »eines der Hauptmomente in der bisherigen geschichtlichen Entwicklung« überhaupt (MEW 3/33). Es wäre völlig absurd, z. B. die Pyramiden, in die eine der ältesten Pharaonen-Dynastien nahezu die gesamte Mehrarbeit mehrerer Generationen ägyptischer Bevölkerung investierte, um ihre Herrschaftsprivilegien in das Totenreich zu verlängern, aus dem Begriff der Entfremdung auszunehmen. Marx und Engels fahren auch an der zitierten Stelle unmittelbar fort, »eben aus diesem Widerspruch des besonderen und gemeinschaftlichen Interesses nimmt das gemeinschaftliche Interesse als Staat eine selbständige Gestaltung, getrennt von den wirklichen Einzel- und Gesamtinteressen, an . . . als illusorische Gemeinschaftlichkeit« (MEW 3/33). 

Historisch gesehen ist der Staat nächst der Religion das umfassendste Entfremdungsphänomen, nämlich dasjenige mit der größeren zeitlichen Ausdehnung. Die Pyramiden beruhen ja nicht auf Ausbeutung vermittels Privateigentum, und die Monumente des Stalinismus, mit dem Mausoleum angefangen, in dem man Lenin wie einen Pharao mumifizierte, ebensowenig. Wenn nun in Marx' »Kapital« der Entfremdungsbegriff nur noch im Zusammenhang mit dem Verhältnis des Kapitals zur Lohnarbeit benutzt wird, so bedeutet dies, wie die ganze Kommune-Diskussion zeigte, nur die Ausklammerung des Staatsproblems bei der Kritik der Politischen Ökonomie. Vor allem ging Marx generell von der Vorstellung aus, daß das kapitalistische Privateigentum, also die kapitalistische Entfremdung, alle frühere Entfremdung aufgehoben in sich enthält. 

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In den »Grundrissen zur Kritik der Politischen Ökonomie« nannte er das Kapitalverhältnis ausdrücklich die »äußerste Form der Entfremdung« und interpretierte sie als notwendigen Durchgangspunkt, der in sich bereits die Auflösung aller bornierten, d.h. vorkapitalistischen Verhältnisse enthält (Grundrisse/414f.). 

In dem berühmten Abschnitt über »Formen, die der kapitalistischen Produktion vorhergehn« (Grundrisse/375 ff.), analysierte er die ganze Entwicklung von der Auflösung des primitiven Gemeineigentums bis an die Schwelle der ursprünglichen Akkumulation eben auf dieses Ergebnis hin, d. h. er zeigte die logisch-historische Stufenfolge in dem Prozeß der Trennung der Produzenten von allen ihren sachlichen Produktionsbedingungen. Und er führte dabei die implizite Voraussetzung mit, daß die je höhere Stufe, wenn sie auch nicht immer konkret aus der niedrigeren hervorgegangen scheint, doch die Resultate der vorigen immer mit enthalte. In dieser Sicht muß nun die Aufhebung des kapitalistischen Privateigentums, dieser Quintessenz allen bisherigen Fortschritts und aller bisherigen Entfremdung, in einem einheitlichen Prozeß alle alten historischen Widersprüche mit lösen. Nur unter dieser Voraussetzung gilt ja die frühe These aus den Ökonomisch-Philosophischen Manuskripten, der Kommunismus sei die »vollständige, bewußt und innerhalb des ganzen Reichtums der bisherigen Entwicklung gewordene Rückkehr des Menschen für sich«, sei »das aufgelöste Rätsel der Geschichte« (Kleine ökonomische Schriften, Berlin 1955/127). 

Nun ist festzustellen, daß eine solche Konzeption natürlich nur formal in der Hegeischen Tradition begründet liegt, zumal man ja keineswegs nur als Ex-Hegelianer der Verführung der Abstraktion zur Verabsolutierung ausgesetzt ist. Denn was hier verabsolutiert wird, das ist in Wirklichkeit die historische Rolle Europas, besonders im 19. Jahrhundert. Mit der Reife der europäischen Produktivkräfte hat Marx auch die extensive Ausdehnung und die intensive Funktion des kapitalistischen Weltmarkts überschätzt. Und daraus folgte, ebenso wie aus den theoretischen Überlegungen über die Knotenlinie aufeinander­folgender Produktionsverhältnisse, die gar nicht mehr besonders zu betonende kapitalistische Perspektive der ganzen übrigen Welt, sofern ihr nicht die proletarische Revolution der fortgeschrittensten europäischen Länder zuvorkam.

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In Wirklichkeit waren nicht einmal hier in Europa die historisch ältesten Schichten der Unterdrückung und sozialen Ungleichheit so total durch die höheren Formationen aufgehoben, wie das die logische Entwicklung unterstellte. Der Gedanke der Aufhebung des Privateigentums wird überlastet, wenn wir die Überwindung von Verhältnissen in ihn einschließen, die letztlich nicht auf dem Privateigentum beruhen und niemals völlig in ihm aufgingen, auch in Europa nicht. Es geht um die folgenden drei historischen »Rückstände«, die ursprünglich und bis heute charakteristisch sind für Gesellschaften, in denen es nicht zum Privateigentum als herrschendem Produktionsverhältnis kam:

In diesen drei Erscheinungen, die vom Marxismus stets auch als ökonomische Verhältnisse, aufgefaßt wurden, waren bereits die grundlegenden Elemente der gesellschaftlichen Arbeitsteilung und des Staats gegeben, und zwar eine ganze Epoche bevor das Privateigentum an Produktionsmitteln bzw. Arbeitsbedingungen historisch auf den Plan trat. 

54/55

Beseitigung des Privateigentums einerseits, Überwindung der Arbeitsteilung und des Staats andererseits, können nun auch jenseits des Kapitalismus um eine ganze Epoche auseinanderfallen. So ist es jedenfalls in den Ländern des real existierenden Sozialismus.

Für ein Aktionsprogramm der progressiven Kräfte stellen sich hier daher, sobald die materiellen Voraussetzungen des Sozialismus annähernd geschaffen sind, die folgenden zwei Fragen:

  1. Was muß geschehen, um die gemeinsamen Grundlagen aller patriarchalischen Herrschaftskultur an ihrer materiellen und ökonomischen Basis zu liquidieren?

  2. Wie können sich Gesellschaften, deren industrielle Zivilisation nicht oder nur teilweise auf der Aufhebung des kapitalistischen Privateigentums beruht, die positiven kulturellen und institutionellen Errungenschaften der bürgerlichen Epoche aneignen?

Die erste Frage betrifft primär die notwendigen Veränderungen in der sozialen Struktur des Arbeits- und Erkenntnisprozesses. Die zweite betrifft insbesondere die ungehemmte Entfaltung der menschlichen Subjektivität und die Institutionalisierung der noch für eine lange Zeit unabdingbaren politischen Demokratie in der vom Privateigentum befreiten Gesellschaft. 

Um sie aber beantworten zu können, genügt es nicht, sich nur die Unanwendbarkeit der kommunistischen Kategorien auf unsere bestehenden Zustände klarzumachen, so notwendig diese negative Tätigkeit auch ist. Vielmehr gilt es, den neuen Kampfboden, auf dem wir uns vorfinden, von seinem eigenen Werden, von seinen eigenen Gesetzen her zu verstehen. Wenn der real existierende Sozialismus nicht die Aufhebung des kapitalistischen Privateigentums ist — was stellt er dann nach seinem inneren Wesen dar? 

Wir müssen uns allerdings darüber klar sein, daß wir mit der Untersuchung dieses epochalen Problems nicht in Ländern wie der DDR oder der CSSR beginnen können, die gerade deshalb untypisch sind, weil sie bereits kapitalistisch industrialisiert waren.

Der Schlüssel liegt in Asien, zum Teil in einer Vergangenheit, die weit hinter unsere eigene europäische zurückreicht. Und dann natürlich in Rußlands Vergangenheit und sowjetischer Gegenwart.

55-56

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Rudolf Bahro 1977 Die Alternative Zur Kritik des real existierenden Sozialismus